Communiqués

Etat social critique

Etat en déflagration

« Nos idées triomphent des vôtres. Nous réduiront en miette tout le système de ce pays. Que nous ne soyons plus que 500 000 indiens n’a guère d’importance… Ce qui compte, c’est que nous avons une façon de vivre supérieure. Nous, indiens, possédons une philosophie plus humaine de la vie. Nous, indiens, montrerons à ce pays comment vivre en êtres humains. Bientôt, ce pays repensera sa constitution, ses lois, en termes d’humanité et non plus de propriété. Si le pouvoir rouge reste un pouvoir dans ce pays, c’est parce qu’il est idéologique… Quelles sont les qualités suprêmes de la vie de l’Homme ? Telle est la question.» Vine Deloria junior, 1971

Jusqu’où va-t-on se regarder dépérir ? C’est la question que je me pose.
Une structure, les Restos du Cœur, nourrit 840 000 personnes par jour. Et ce n’est qu’une structure alimentaire parmi d’autres. Rénover les affreuses colonnes de Buren de la cour d’honneur du Palais Royal à Paris pour 5 millions 800 000 euros, c’est un choix politique. Rénover les bureaux de Poste et liquider le personnel, c’est un choix politique.
On dit que le capitalisme s’essouffle dans ses propres contradictions. Je trouve qu’il se porte plutôt bien et que se sont les personnes qui s’essoufflent. Le capitalisme, c’est le non-partage de l’air. Dans un tel Etat, s’il y a de l’argent tout va bien, et quand il n’y en a plus pour tout le monde, c’est l’agonie des plus démunis. On la ressent nettement cette croissance de l’asphyxie dans ce pays depuis 20 ans. C’est même devenu un des jeux favoris de nos enfants dans les cours d’école.

 Quand les chiffres officiels de l’Observatoire national de la pauvreté et de l’exclusion décomptent 8 millions de personnes vivant sous le seuil de pauvreté, quand nous savons aussi combien les chiffres officiels sont falsifiés, ça revient à dire que 3 à 4 personnes sur 10 sont dans un état quotidien de survie. Et c’est leur voix qui manque sur l’échiquier politique.

 Dans les années 80, au Burkina Faso, la révolution menée par Thomas Sankara a fait qu’en 4 ans, un des pays les plus pauvres du monde, devienne bénéficiaire. Il s’agit d’une politique de réorganisation sociale et économique, de lutte contre la corruption et d’effectivité de l’égalité des droits et des moyens.  La politique comme l’économie sont des questions d’organisation sociale. Si nous voulons les changer, nous le pouvons. Mais il s’agit, de changer de structure, c’est ce que pratique par exemple la Bolivie. Il ne s’agit pas, comme le pratique la « gauche » dans toute l’Europe, de s’évertuer à palier les manquements du capitalisme, par la création de recours humanitaires toujours plus nécessaires, qui ne font que le renforcer. Nos troubles ne sont pas conjecturels, liés à l’économie qui va ou ne pas, ils sont structurels.
 
Aujourd’hui, individuellement et collectivement, nous sommes de plus en plus sonnés, divisés, isolés. Quand bien même les responsabilités politiques sont avérées et indexées, on est en droit de s’étonner de la faible participation des individus à la vie politique, syndicale… comme un écho à une politique d’individualisme menée depuis 30 ans.
Plutôt que de s’allier pour faire collectivement face à ce qui est injuste et nous détruit, les individus se replient sur eux-mêmes comme ultime chance de survie. Et pire, encore, l’engagement collectif est perçu comme une menace individuelle de plus.
On en arrive à un état de résignation individuelle, de l’exclusion à l’auto-exclusion. Je vous fais d’ailleurs suivre à ce sujet un texte que nous avons reçu et qui analyse les effets sur l’individu de la précarité, notamment la façon dont une personne qui perd son activité sociale, en vient à s’auto-détruire par auto-exclusion.
 
Quand, près d’un quart de la population est affaiblie, c’est déjà un état de terreur. Il y a une réalité des peurs quotidiennes et du manque d’horizon que nous devons poser.
Une population affamée c’est aussi, une population qui se contrôle plus facilement. Celle qui est bien nourrie physiquement et en connaissances est bien sûr mieux armées pour refuser l’injustice, l’humiliation, et tout ce qui la détruit humainement.
Hobbes et d’autres comme Bettelheim ont analysé l’état de survie. Cet état d’urgence critique qui met l’individu dans un tel état de faiblesse, physique et/ou psychologique, que pour sauver sa vie, il est dans son intérêt de se soumettre plutôt que de mettre sa dignité et ses idées en avant, d’affronter et de s’opposer. C’est la menace : « la bourse ou la vie », se terrer pour survivre, et dans ce rapport de force, quoi que fasse l’individu, il est perdant.
Qu’aujourd’hui, un tel nombre de personnes se trouvent dans la nécessité de s’en remettre aux aides sociales, à l’assistance publique, parce qu’elles ne tiennent plus debout toute seule est une catastrophe individuelle et sociale. Or, le problème n’est pas individuel mais social, les réponses apportées, elles, se contentent d’être individuelles quand elles devraient être politiques. Ca ne peut pas fonctionner sur du long terme, sauf à détruire les mécanismes d’humanité, de dignité. Ca me rappelle Primo Lévi qui disait que l’on aurait pu enlever les SS des camps de concentration, ils auraient continué à fonctionner tellement les rouages étaient encrés.
Mais je note aussi que les études menées sur les survivants des camps ont montrées que ceux qui ont réussi à survivre à cet état d’inhumanisation extrême, étaient celles et ceux politiquement engagés dans des réseaux et organisations de solidarité et de résistance.
 
Plutôt que de se préparer au pire, puisque déjà les camps de rétention sont réhabilités et se propagent depuis 20 ans en Europe, j’en appelle à la concrétisation du rêve collectif.
Nous avons des valeurs communes, des idées communes de ce que peut-être un monde qui va, une société qui respecte l’individu, ces idées et ces valeurs nous avons à les partager, les réaliser, les vivre et les défendre.
Plus nous nous renfermons sur nous-mêmes, dans les souffrances individuelles, plus le collectif est affaibli et nous nous piégeons nous-mêmes. Pourtant, quand les individus sont à bout de souffle, et s’habituent au toujours pire, le second souffle ne peut venir que du collectif, c’est lui seul qui nous donnera l’énergie et la force de régler nos problèmes sociaux, orchestrés par des politiques criminelles qui engendrent toutes ces difficultés individuelles. Il faut prendre le problème à la racine, ça ne tombera pas du ciel. Il y a une sorte de résilience collective à effectuer, qui nécessite la reconnaissance des troubles, une relecture juste de l’Histoire, et un changement d’attitude plutôt que de se noyer ensemble.
Alors, ne nous laissons pas tomber, ne laissons pas nos rêves sombrer. Chacun est concerné. Continuons à faire ensemble tout ce que nous pouvons en cherchant à déployer nos forces, à nous organiser et nous responsabiliser.  Si nous voulons que ça change, nous avons à consolider notre voix et nous faire entendre.
 

 
Yaël FRYDMAN,
Paris, le 5 mars 2010

Un syndrome de la précarité

Nicolas DUVOUX

Alors que les travaux sociologiques et philosophiques sur la souffrance sociale se multiplient, le psychiatre Jean Furtos jette un regard clinique sur les rapports entre santé mentale et précarité. Le syndrome d’auto-exclusion est présenté comme une pathologie de la précarité et consiste en une radicale réduction du fonctionnement psychique. Une leçon qui ne se limite ni à la psychiatrie, ni à l’étude de la précarité.

Recensé : Jean Furtos, De la précarité à l’auto-exclusion, Editions Rue d’Ulm, collection

« La rue ? Parlons-en ! », 2009. 58 p., 50 g., 5 euros.

L’ouvrage de Jean Furtos publié aux éditions rue d’Ulm, dans la collection La rue, Parlons-en ! est issu de la conférence qu’il a prononcée lors de ce cycle de rencontres où praticiens, acteurs et chercheurs se rencontrent pour donner du sens à l’expérience vécue de la rue et de l’accompagnement de ceux qui y vivent.

Le sujet de sa conférence entre en écho avec de nombreuses recherches menées ces dernières années sur le thème de la souffrance sociale. Les années 1990 ont donné lieu ont développement de cette thématique et ont constitué le moment fondateur pour cette notion.

Celle-ci est entrée dans le champ des sciences sociales notamment avec La misère du monde de Pierre Bourdieu et surtout le rapport d’Antoine Lazarus, Une souffrance qu’on ne peut plus cacher qui mettait face à face les souffrances des allocataires du RMI et des travailleurs sociaux en charge de leur suivi biographique. Cette préoccupation s’est d’une certaine façon étendue à la gestion institutionnelle et politique de la question de l’exclusion. Didier Fassin a parlé à ce sujet d’une « configuration sémantique compassionnelle » pour caractériser l’ensemble des termes, des dispositifs et des émotions autour desquelles la question de l’exclusion avait été régulée dans les années 1990. Ces dernières années, ce sont surtout les philosophes qui se sont emparés de l’investigation des effets de la précarité sur le psychisme humain. Les travaux d’Emmanuel Renault et de Guillaume Le Blanc ont mis l’accent sur le déficit de reconnaissance d’origine institutionnelle pour le premier et sur le défaut d’inscription dans les normes sociales des précaires pour le second. Dans un cas comme dans l’autre, les fondements d’une vie sociale normale sont ôtés aux individus par l’absence des supports sociaux, normatifs, psychologiques et politiques à laquelle conduit (condamne ?) la précarité.

L’intérêt de la contribution de Jean Furtos à cet ensemble de réflexions tient à l’écart que lui confère sa double position de praticien de la psychiatrie et d’acteur institutionnel autour des questions de santé mentale et de précarité. Loin de la sophistication parfois excessive des recherches philosophiques1, le psychiatre s’intéresse à un effet particulier mais déterminant de la précarité sur le psychisme humain. Lorsque l’individu fragilisé ne peut plus maîtriser son fonctionnement psychique dans sa complexité, la précarité produit une réduction drastique de celui-ci. Sa démonstration comporte deux temps.

Des mots sur les maux

La pauvreté est une notion institutionnelle, liée à une mesure. Le stigmate s’y attache quand le mépris s’ajoute à la misère. Cependant, la pauvreté peut engendrer des formes culturelles, des mythes, de la musique. Historiquement, il est vrai la pauvreté a été le terreau de nombreuses innovations d’ordre idéologique, politique ou esthétique. Robert Castel soulignait dans « Les marginaux dans l’histoire »2 combien ceux qui n’avaient pu trouver leur place avaient été les hérauts de mode de vie et d’organisation politique alternatifs, le plus souvent envisagés sous l’angle de la subversion morale ou sociale par les sociétés de leur temps. De La vie de Lazarillo de Tormes au Neveu de Rameau, les marginaux ont suscité une fascination qui n’a pas laissé d’interroger le fonctionnement d’ensemble de la société, sans parler de la diffusion des musiques d’origine populaire comme le jazz ou le rap. En cela, elle se distingue de la misère, du dénuement absolu. C’est surtout par différence avec la précarité que la force d’intégration que peut recéler la pauvreté apparaît. « La différence entre la pauvreté et la précarité (pathologique) passe par l’apparition d’une méfiance généralisée » (p. 11). Il y a d’abord la précarité « ordinaire », ou plutôt originaire, dont le modèle est la précarité du bébé qui dépend d’autrui pour survivre. Cette précarité fait surgir les relations.

Lorsque les réponses physiques sont adéquates (aussi ténues soient-elles : Bowlby soulignait à quel point le visage froid – still face – de la mère face au sourire de son enfant pouvait être générateur de dépression infantile), cette précarité appelle la confiance.

La deuxième forme de précarité est celle de l’homme moderne dont l’existence ne repose sur aucun fondement stable et hétéronome. Elle fait partie de « la grandeur et de la difficulté de l’homme moderne » (p. 13).

Enfin, la troisième forme de précarité est celle, pathologique, qui est à la source du syndrome d’auto-exclusion. Elle est portée par le capitalisme financiarisé mondial. Même si l’auteur insiste sur l’amoralité des flux et des échanges marchands, la transformation de la temporalité et son « urgentification » apparaissent comme un processus destructeur des solidarités. Sous l’effet de cette atomisation, les individus perdent ce que l’auteur appelle les trois confiances :

- La perte de confiance en soi qu’il rattache aux pathologies du narcissisme.

- La perte de la confiance en autrui caractéristique des politiques sécuritaires qui produisent de l’altérité et du rejet de la différence

- La perte de la confiance en l’avenir.

Dans cette analyse, les sociétés précaires sont des sociétés obsédées par la peur de la perte. On retrouve ici les accents de la critique faite par Robert Castel de l’inflation sécuritaire et de l’aversion totale envers le risque, qui se déploie dans les sociétés les plus sûres de l’histoire. La perte des sécurités, comme dans l’Argentine des années 1990, est à l’origine de la souffrance psychique d’origine sociale dont, selon Furtos, Freud parlait déjà en 1929 dans Malaise dans la civilisation. Dans cette société précaire, le fait de savoir que l’on peut demander de l’aide et que l’on peut se débrouiller, même dans des situations difficiles, est un signe de santé mentale.

Etre précaire au bon sens du terme, c’est être capable de demander de l’aide.

La « mélancolisation », ou le fait de ne plus y croire, est la deuxième modalité de la société précaire. Le syndrome du survivant illustre ce deuxième cas de figure : même les salariés qui ont échappé à un plan social ne croient plus dans l’avenir de leur entreprise ni dans le leur. Même s’ils résistent dans les faits, ils s’effondrent dans leur tête. La triple perte est opérée. Dans les cas les plus extrêmes, le syndrome d’auto-exclusion se développe.

L’auto-exclusion : syndrome de la précarité

Considéré comme un dysfonctionnement lié à des raisons psychiques qui serait le propre de l’homme, le syndrome d’auto-exclusion est « une forme d’auto-aliénation » :

Dans certaines situations d’exclusion, pour survivre, c’est-à-dire pour tenir debout à sa manière, le sujet humain est capable d’abandonner une partie de sa liberté et de s’auto-aliéner. C’est un phénomène moderne qui découle de l’émergence de l’individu, ce sujet capable de se considérer comme une entité indépendante du groupe humain. (p.25).

Sur le plan clinique, le syndrome d’auto-exclusion est très proche de la schizophrénie déficitaire, de la dépression, de la démence, mais sans se confondre avec ces différentes pathologies. Plus précisément, « il s’agit d’un clivage serré avec déni : le moi n’est pas seulement coupé en deux : il est congelé » (p. 29). Ce syndrome se manifeste par trois signes dits de disparition. Le premier est l’anesthésie du corps. Ce phénomène bien connu chez les sans-abri dont l’insensibilité à des souffrances décrites comme intolérables dans d’autres environnements (ulcères, gangrènes, etc.) a souvent été soulignée. Les autres signes renvoient également à une forme d’auto-anesthésie mais qui concerne cette fois les émotions émoussées et la pensée inhibée.

En plus de ces signes de disparition, le syndrome d’auto-exclusion se manifeste par des signes paradoxaux. La relation thérapeutique négative d’abord. Le refus d’aide qui correspond à une incapacité à recevoir est une des épreuves les plus difficiles pour ceux qui interviennent auprès des personnes en grande difficulté sociale. Après ce paradoxe vient la rupture active des liens, l’abandon des relations. Cet abandon du monde conduit alors l’individu à se couper de lui-même. Ce devenir étranger à soi est caractérisé par des signes aussi divers que l’incurie à domicile, la négligence et la perte de la « bonne honte » dans les relations avec autrui. Tous ces signes sont des signes de « disparition de soi-même, de congélation du moi » (p. 34). L’intérêt de ce petit ouvrage qui, à l’instar des autres titres de cette collection, a su conserver la simplicité de l’oralité sans céder sur la précision, tient surtout à sa capacité à appréhender la dimension politique des pathologies de la précarité.

Produit d’un environnement d’insécurité psychique et sociale globale, le syndrome d’autoexclusion est une modalité proprement contemporaine de la souffrance sociale. L’exactitude du diagnostic clinique offre un complément très appréciable aux indispensables réflexions théoriques sur la souffrance sociale et sur les effets psychiques de la précarité.

Pour les acteurs qui interviennent auprès des populations qui connaissent ces grandes difficultés, la démarche propose un cadre intéressant pour comprendre des comportements qui resteraient sans cela erratiques, incohérents, irrationnels et en fin de compte moralement condamnables. Ainsi, la « congélation du moi » empêche d’accepter l’aide apportée. De même, les « rechutes » qui jalonnent si souvent les processus dits de « réinsertion » sont expliquées par la brutalité du processus de décongélation et la submersion de l’individu par l’afflux émotionnel qu’il provoque. Face à un trop-plein de vie, l’individu n’a d’autre recours que de se mutiler d’une partie de lui-même et de détruire tout ce qui avait été patiemment reconstruit.

Le syndrome d’auto-exclusion comme symptôme

À partir de ce diagnostic, l’auteur entreprend d’éclairer deux processus à l’œuvre dans les sociétés contemporaines, bien au delà des populations directement concernées par le syndrome décrit. Rappelons que celui-ci émerge dans le contexte global d’un  affaissement de la temporalité vécue dans l’urgence d’une part et d’une précarisation des relations sociales qui ne doit pas se réduit pas à la précarisation socio-économique (même si les plus précaires au niveau socio-économique sont les premières victimes de la précarisation plus générale du lien social). Le premier aspect concerne la capacité à appréhender, à partir de ses manifestations très archaïques au niveau psycho-physiologique, le retrait comme la dernière stratégie possible pour ceux qui n’ont plus de marges de manœuvre dans le monde social. Qu’est-ce que le symptôme d’auto-exclusion sinon une rupture avec le monde qui se mue en rupture avec soi ? Alors que les populations les plus vulnérables, cibles d’actions publiques particulières, trouvent peu d’espaces (spatiaux et symboliques) pour donner un sens collectif à leurs situations vécues sur un mode individuel, la mise en évidence du retrait comme forme de résistance – aux conséquences dramatiques – ouvre des perspectives sur l’analyse des comportements de l’ensemble des populations assistées ou prises en charge. Le non- recours au droit dont on constate aujourd’hui toute l’importance apparaît comme une modalité moins extrême de refus par l’individu de l’aide qu’il ne peut supporter de recevoir.

Le deuxième enseignement, très général, que le lecteur retire de ce parcours, c’est que

le syndrome d’auto-exclusion témoigne du fait que la réaction qu’exprime une réduction drastique de la complexité psychique, devenue intolérable, n’est que le pendant d’une modernité qui s’est dilatée spatialement tout en affaissant dans l’urgence la temporalité vécue des individus. L’analogie est ici possible avec les analyses qu’Anthony Giddens a pu faire du fondamentalisme dans le cadre de ses réflexions sur la modernité radicale. Tant au niveau individuel que macro-social, la réduction drastique de la complexité des ensembles humains apparaît comme le prix à payer pour le double processus d’élargissement spatial et d’affaissement temporel dans l’urgence apparemment sans limites dans lequel est engagé notre civilisation. En ce sens, le petit ouvrage de Jean Furtos contient une interrogation politique de grande ampleur.

Publié dans laviedesidees.fr, le 15 janvier 2010

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1 Voir la recension par François Dubet du livre d’Emmanuel Renault sur La vie des idées,

http://www.laviedesidees.fr/Theorie-de-la-souffrance-sociale.html

2 Article de Robert Castel republié récemment dans La montée des incertitudes. Travail, protections, statut des individus, Paris, Seuil, 2009.